23 EYLÜL, SALI, 2014

İnsanın Sonluluğu: Çağdaş Sanat ve Politik Teoloji

Sanat kuramcısı ve filozof Boris Groys'a göre; modernist sanat yapıtı, İsa’nın bedeninin maruz kaldığı aynı işkence süreci tarafından üretilmiştir ve bu durum onu kutsal sanat yapıtı haline getirmektedir. Bu makale, bu provokatif tez etrafında oluşturulmuştur.

İnsanın Sonluluğu: Çağdaş Sanat ve Politik Teoloji

İsrailli sanatçı Sigalit Landau, Dikenli Hula adlı bir video-performansında dikenli bir çemberi (hulahop) çıplak vücudu üzerinde belinin etrafında çevirirken görülmektedir.(1) Sanatçı; açık bir biçimde bedenine işkence etmekte, acıyı deneyimlemekte ve bunu izleyici ile paylaşmaktadır. Bedenin sanatçılar tarafından bir ıstırap nesnesi olarak görülmesi performans sanatının doğduğu 1960'larda bir çağdaş sanat formu olarak gündeme gelmişti. Bedenin ve zihnin sınırlarını zorlayan bu sanatçılar insan varoluşunun sınır-durumlarını deneyimleyerek, belki de Auschwitz’den sonra sanatın yeni-biçimini oluşturmaktaydılar. Chris Burden, Marina Abramoviç, Absalon akla ilk gelen bu tür sanatçılardan birkaçıdır.

Ama daha gerilere gidildiğinde, August Strindberg’in avangard tiyatrosu türünden örneklerde bedenin acı çekmesine ve aşağılanmasına doğrudan olumlu bir değer atfedildiği görülecektir.(2) Modern sanatın bir yönü, bu tür şiddet gösterileri ile uygarlığa karşı barbarlığı ön plana çıkarmış olsa da, bunu, uygarlığın barbarlığını teşhir etmek için yapmıştır. En iyi örnekleri ise muhtemelen Antonin Artaud’nun ‘vahşet tiyatrosu’ tarafından sergilenmiştir. Nitekim Artaud’ya göre tiyatroda gösterilen vahşet/zulüm (cruauté) ya da terör; uygarlığın kendi barbarlığı üzerine geçirdiği estetik maskeyi yırtmak için sahnede sadece Sadizm ya da kan görmek için üretilmez; aynı zamanda uygarlığın ürettiği (normal) dili ortadan kaldırıp kelimelerin etimolojik kökenlerine ve ilksel durumumuza dönerek uygarlığın baskı altına aldığı özgür doğamızı yeniden keşfetmemizi de sağlar.(3)

Landau örneğinde ise durum biraz daha farklıdır. Bir sanatçının bedenini bu şekilde kullanması ne şekilde yorumlanabilir? En basitinden, dünyada bu kadar çok acı çekilirken sanatın steril sunumlarının mümkün olamayacağı ve sanatçının dünyanın kaderine ortak olmak istediği iddia edilebilir. Ya da, bu tür sanatsal ıstırap pratiklerinin kökeninin doğrudan Hıristiyanlık ile ilişkili olduğu öne sürülebilir. Bunu söylerken, aklımda, Boris Groys’un modern ve çağdaş sanatta nesnelerin değersiz kullanımlarının kutsallaştırılmasını, İsa’nın bedeninin çektiği ıstırabın ve kurban deneyiminin bir çeşit güncelleşmesi olduğu şeklindeki açıklama denemesi var. Groys’un provokatif tezi, modernist sanat yapıtını İsa’nın bedeninin maruz kaldığı aynı işkence süreci tarafından üretildiğini ve bu durumun onu kutsal sanat yapıtı haline getirdiğini iddia etmektedir.(4) Groys’a göre; modernist sanat yapıtında ve peşi sıra gelen çağdaş sanatta değersiz ve önemsiz birçok malzemenin kullanımıyla ortaya çıkan sanatsallığın başka türlü bir açıklaması olamaz. Şöyle diyor Groys: “… Böylece, her modern ya da postmodern sanat yapıtı, sanatın o ya da bu şekilde kurban edildiği bir yerdir: örneğin, çirkinleştirme aracılığıyla, sıradan gündelik nesnelerin kullanımıyla, sanatsal yetenek eksikliğiyle, herhangi bir mükemmelleştirme yapmaksızın, vb.”(5)  Bu düşünce bize tuhaf hatta fazlasıyla aşırı gelebilir, ama Hıristiyanlığın seküler Batı kültürü içinde var olduğu etkiyi göstermesi bakımından dikkate değerdir. 

Landau’nun performansı, bedenin doğrudan işkenceye maruz kalarak ıstırap deneyimi üzerinden İsa’nın bedeni gibi kendini (metaforik olarak) kurban etme denemesi olabilir mi? Bedeni güzelleştirmek yerine onu çirkinleştirmek, estetik zevk nesnesi olarak teşhir etmek yerine ıstırap nesnesi olarak onu aşağılamak ve nihayetinde bedenin enerjisini sıfırlayarak ölüme yaklaşmak. Bütün bunlar Hıristiyan bedeninin kaderinde yazılıdır. Öte yandan, İsa’nın yeniden dirilişi ve sıradan bir insan yerine bir tanrıya dönüşerek kutsallaşması gibi, işkenceye maruz kalarak kurban edilen beden de galeri mekânına girerek kutsallaşmakta ve sanata dönüşmektedir. Hıristiyanlığın modern Avrupa kültürü üzerinde etkisi Türkiye gibi periferiden moderniteye girmiş Müslüman, ama radikal bir laisizmi benimsemiş bir toplum açısından hâlâ yeterince fark edilmemiş olabilir.

Kültürel açıdan olduğu kadar politik açıdan da Hıristiyan teolojisi Batı toplumlarında etkili olmayı sürdürmektedir. 20. yüzyılda Hıristiyanlığın Batı kültürünün siyasal gövdesinde örtük ama (aslında) etkin bir varoluş sergilediğini en kestirme şekilde ifade eden kişi muhtemelen Carl Schmitt’ti. 11 Eylül olaylarından sonra, Birleşik Devletler’in uyguladığı olağanüstü hâl politikalarına istinaden, devlet egemenliğinin doğası üzerine Weimar Almanya’sında kaleme aldığı yazılarıyla yeniden gündeme gelen Schmitt’e göre, Batı siyasal kurumlarının laik yapısının arkasında, Hıristiyan teolojisinin özü yatmaktaydı. Aslında modern (laik) devletin örgütlenme modelinin, kadim kilisenin hiyerarşik bürokratik organizasyonun taklidi üzerinde şekillendiği çok iyi bilinmektedir. Schmitt çok daha ileriye giderek maddi olduğu kadar zihinsel ve ruhani planda da Hıristiyan teolojisinin modern devletin oluşumu üzerinde ciddi pozitif bir etkiye sahip olduğunu iddia etmiştir. Aydınlanmacı liberalizmin başarısız bir proje olmaya mahkûm olduğunu düşünen Schmitt (çünkü kimse gücü son kertede başkalarıyla aslında paylaşmak istemeyecektir), “devlete ilişkin modern teorinin tüm önemli kavramları, sadece bu kavramların tarihsel gelişimi açısından değil aynı zamanda sistematik yapıları ve sosyolojik plandaki zorunlulukları dolayısıyla da laikleştirilmiş teolojik kavramlardır”(6) demiştir. 

Schmitt göre: “teoloji için mucize neyse, [bir devletin egemenlik mantığının temeli olan] hukuk içtihadı açısından da istisna odur”.(7) Yani Schmitt’in takip ettiği mantık açısından; bir dine inanmamız için o dinin bize bir takım mucizeler (Musa’nın çalının arkasındaki ateş olan Tanrı ile konuşması, İsa’nın ölüleri diriltmesi, Muhammed’in gökyüzüne miracı gibi; ya da azizlerin ve ermişlerin daha düşük nitelikteki mucizeleri, vs.) sunmasına benzer şekilde, bir devlet de, teolojik mucizeye eşdeğer kendi alametifarikası olan ‘istisna’yı yaratmakla yükümlüdür. Mucizenin yarattığı şok etkisi nasıl ki inanç teslimiyeti ile aşılıyorsa, normal bir siyasi ve hukuki düzeni krize sokan istisnai bir toplumsal durumda krizin aşılması da, ancak egemenin istisna hukukuna tabii olmakla mümkün olacaktır. Bir istisna hâli, olağanüstü bir toplumsal olayı temel alır ve bu durumda olağan (hukuki) düzen egemen tarafından geçici bir süre askıya alınarak istisna hukukunun kuralları devreye sokulur. 11 Eylül sonrasında Bush hükümetinin kongreden hızlıca geçirdiği Patriot Act (Vatanseverlik Yasası) bunun son zamanlardaki en güzel örneğidir. Türkiye’de Paralel Yapı olarak adlandırılan oluşum karşısında AKP hükümetinin bugünlerde uyguladığı hukukun da küçük çaplı bir istisna hâli yarattığını söylemek mümkündür.

İstisna hâlinin tanımını Schmitt’ten sonra muhtemelen en doğru şekilde Giorgio Agamben yapmıştır: “İstisna hâli, hukuki düzenin ne dışında ne de içindedir ve istisna hâlinin tanımı sorunu, tam olarak, iç ile dışın birbirini dışlamadığı, tersine birbirini belirlediği bir eşik ya da bir ‘ne o, ne bu bölgesi’ ile ilgilidir.”(8)  Agamben’in tanımladığı hukuken belirsizlik durumu; Schmitt’ci mucize tanımına içkin olan, mucizeye maruz kalan kişinin şaşkınlık ve hayranlık durumunun peşi sıra gelen inanç anında olduğu gibi, istisna hâlinin içindeki kişi de tamamıyla belirsiz bir (siyasal, hukuksal) durumun varlığı karşısında yaşadığı şaşkınlık, endişe ve korku ile devletin egemen gücünün verdiği her türlü karara boyun eğmek zorunda kalacaktır. Burada; şaşkınlık, endişe ve korkunun verdiği tekinsizlik duygusu aklın rasyonalizasyon çabalarının üstesinden gelebileceği bir durum artık değildir. Tıpkı Kant’ın ‘yüce estetiği’nde olduğu gibi, söz konusu olan, aklın kavrayış gücünün ya da anlama kapasitesinin sınırlarını ihlâl eden ve hayal-gücünün serbest oyunu içinde belli belirsiz bir duygulanım olarak anlamlandırılmaya çalışılan kendiliğinden bir oluşumdur. Kısacası mucizeye aklı ermediği için peygambere biat eden kimse gibi, kişi, siyasal boşluğun yarattığı belirsizlik karşısındaki acziyeti yüzünden istisna olana karar verenin (yani egemenin) gücüne boyun eğecektir. Öyleyse, bu mantık açısından kolaylıkla denebilir ki, siyasal otoritenin ve egemenliğin temelinde aslında insanın çaresizliğinden ve acziyetinden başka bir şey yoktur. Nitekim bunun çok iyi farkında olan bir siyasal düşünce geleneğinin içinden konuşan Schmitt, Leviathan’daki Hobbes’u takip ederek “auctoritas, non veritas facit legem” diyecektir(9) ; yani: düzeni kuran (ahlaki) hakikat değil, (siyasal) güçtür, yasadır. 

Tam bu nokta da asıl meselemize dönebiliriz: siyasal olanın modernitesi içinde bu kadar çok teoloji ve metafizik varsa, modern ve/veya çağdaş sanatın içinde ‘a fortiori’ olan teoloji ya da metafiziğin özü nedir? Hiç şüphesiz sanat söz konusu olduğunda durum hem daha basit hem daha karmaşıktır. Basittir; çünkü sanat, kendi metafizik özü açısından din ya da politika kadar güçlü bir ağrı kesici işlevine sahip değildir. O yüzden de sanatın metafizik varsayımları kolaylıkla geçiştirilebilir. Karmaşıktır; çünkü sanat, kendi mucizevi ya da istisna olayını ‘bireysellik ilkesi’ gereği bir otorite sorununa dönüştürmeden çözümlemeye çalışır.
Modern ya da postmodern toplumların bireysellik ilkesi etrafında örgütlenmeye çalışan güçlü damarını göz önüne alacak olursak, sanatın otoriteye başvurmadan metafizik varsayımlarını gerçekleştirmek istemesi görmezden gelinemez. Öyleyse, bu noktada (mucizeye ya da istisnaya denk) gelen sanattaki bu olay nedir sorusunu sormak durumundayız.

Bu soru belki de yerinde bir soru değildir. Böyle bir denklik aramak muhtemelen boşunadır. Ama sanatın ‘ölümü askıya almak’ istediği de kesindir. Nitekim Deleuze’e göre sanat ölüme direnir: “Malraux güzel bir felsefi kavram geliştirir, sanat üzerine çok basit bir şey söyler, sanatın ölüme direnen tek şey olduğunu öne sürer. Başa dönelim: Felsefe yaparken, ne yapıyoruz? Kavramlar icat ediyoruz. İşte burada güzel bir felsefi kavramın temelini görüyorum. Düşünün… ölüme direnen nedir? Zamanımızdan üç bin yıl önce yapılmış bir heykelciği görmek, aslında Malraux’nun cevabının gücünü anlamak için yeterlidir.”(10) Ama benim ‘ölümün askıya alınması’ dediğim şey sanat yapıtının maddi sonsuzluğundan çok, ölüm fikrinin ve olgusunun yapıtta daima işlenerek güncellenmesi ve böylece ölümün hayata içkinleştirilmesi ve katılmasıyla ilgilidir. Çünkü söz konusu olan ölüme direnmek olsaydı, dünyanın kendisi zaten yeterli olurdu. Bir taştan ya da bir fosilden daha çok ölüme direnen ne vardır! Oysaki sanatın yaptığı ölüme bu anlamda direnmek değil; aslında ölümü fethetmek, onunla sonsuz bir mücadele içine girmek, onu anlamak için ona biçim vermek (ki ne mümkün), yani onu hayatın içine almaktır.

Kabul etmek gerekir ki; insanın yaşamını yaratması, idame ettirmesi ve zenginleştirmesi için gerekli olan her şey gibi (ekonomi, hukuk, din, felsefe, spor, vs.) sanat da, toplumsal olanın bağrında, zamanın ve mekânın kurallarına bir şekilde tâbi, karmaşık ilişkilerin içinde, kimi zaman daha konformist kimi zaman ise daha reformist ya da devrimci bir tarzda kendisini şekillendirir. Yine de sanat hakkında, tıpkı felsefi bilgi ve pratik biçimleri hakkında olduğu gibi, ortaya bir teori atıldığında daima zaman ve mekân dışı temel, evrensel bir sorunsalla hemhâl olmak gerekecektir: İnsanın sonluluğu. Bu imkânsız görev sanatın en temel kaçınılmaz imkânı gibi durmaktadır. Ve bu durum modern ve çağdaş sanatta Hıristiyanlığın etkisi altında (çünkü modernite onun içinden çıkmıştır) kendini iki düzeyde açığa vurmaktadır: Kurban ve Diriliş şeklindeki teolojik biçimin taklidi olarak (değersiz) Nesne/Beden ve (sanatsal) Yüceltim.

1  Bu video-performans “Carte Blanche to Nil Yalter” adlı karma sergide gösterilmiştir. Küratör: Gizem Karakaş, 22.05-21.06.2014, Galerist, İstanbul.
2  “… ve acı çekme, gündelik yaşamı dayanılmaz hale getirerek ruhu özgürleştiren bir katalizördür. Strindberg’in önceleri hiddetlendiği, anlamsız ve tamamen kötü bulduğu acı çekme ve aşağılanmanın burada olumlu değerler haline gelmesi önemli bir dönüşümü ifade etmektedir”. Christopher Innes, Avant-Garde Tiyatro 1892-1992, s. 56, çev. Beliz Güçbilmez-Aziz V. Kahraman, Dost Yayınları, İstanbul, 2010. 
3  Antonin Artaud, Lettre sur la cruauté, Œuvres içinde, s. 566, Gallimard, Paris, 2004. 
4  Boris Groys in conversation – John Paul Stonard s. 13-14.  Immediations no: 4, 2007. Buradaki kaynak: http://johnpaulstonard.files.wordpress.com/2012/12/stonard_groys.pdf
5  A.g.m., s. 14. 
6 Carl Schmitt, Political Theology – Four Chapters on the Concept of Sovereignty, s. 36, translated by George Schwab, The MIT Press, London, 1988.
7  A.g.k., s. 36. 
8 Giorgio Agamben, İstisna Hâli, s. 33, çev. Kemal Atakay, Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2005.
9  Schmitt, a.g.k., s. 52.
10  Gilles Deleuze, İki Konferans – Yaratma Eylemi Nedir? Müzikal Zaman, s. 39, Çev. Ulus Baker, Norgunk Yayınları, İstanbul, 2003.

0
4089
0
800 Karakter ile sınırlıdır.
Yorum Ekle