0 YAPILAN YORUMLAR
1891 GÖRÜNTÜLENME
0 TAKİPÇİ
0 BEĞENİ
ziyadeler

Şeyh Galib'de Varoluş İzleri

Önsöz Yerine

Şeyh Galib;  18. yüzyıl şairi olup, Hüsn ü Aşk’ı nazmetmiştir. Fuzuli, Hayali Bey, Nedim  gibi şairleri nazireler yazmıştır. Tasavvufi , Naili ve Sebk-i Hindi akımında şiirler yazmıştır.Şeyh Galib’in  Müseddesi-i Diğer olarak adlandırılmış olan müseddesi esas alınmak üzere, Tercî-i Bend-i Dîğer  ve  Tercî-i Bend-i Âhar şeklinde adlandırılmış olan tercî-i bendleri ile birlikte  Şeyh Galib’de varlık, bunalım, öz ve bilgi kavramları farklı bakış açıları ile ele alınacak ve açıklanmaya çalışılacaktır. Yukarıda adı geçen kavramlara uygunlukları ile birlikte şiirden bölümler alınacaktır.            

“ Arkadaş! Elverir ki su temiz, berrak olsun. Kabına gelince, ister altın tas, ister toprak çanak olsun. Ehemmiyeti yoktur. Kap ile suyun mahiyeti değişmez.”    

                                                           Sadî Şirazî, Gülistan- Bostan 


Şeyh Galib'in Varoluşu

Şeyh Galib’de Bunalım : Tasavvufi bir çerçeve içinde  şiirlerini yazmış olan Şeyh Galib, eserlerinde yoğun bir bunalımı hissettirmektedir. Bu bunalımın sebebine inildiğinde de “bilgiye yeterince ulaşamama” durumu ile karşılaşılır.            

Kabul eyler mi yâ Râb zahm-ı pür- nâsîrumuz bih-bûd                                                                                                 
Kalır mı yoksa bu ateşle dâg-ı dil gibi pür-dûd                 
 Alırsa pençeye yazık beni bu baht-ı nâ-mes’ud                        
 Kıyamet kopsa gevher tutsa âlem olmayam hoşnud 
 Ferah namın dâhı yâd edemez bu cân-zehr-âlud      
 Rızâdır çâresi her ne dilerse Hazret-i Mâbûd                           

Belâ mevc-âver-i girdâb-ı hayret nâhudâ nâ-bûd     
Adem sahillerinin tutdu diriga bang-ı nâ-mevcud                    

Tanrı yaramızın iyileşmesini kabul eder mi,                           
  Yoksa bu ateşle, kurtlu gönül yarası gibi kalır mı?                 
  Eğer kabul etmezse, yazık! Kaderi mutsuzluk olan bana.     
  Kıyamet kopsa, dünya cevher ile dolsa hoşnut olamam.      
  Zehir bulaşmış ruh, ferahlığın adını bile hatırlayamaz,                        
  Ne dilerse, çaresi Allah’tan.                           

  Bela, dalga taşıyan bir gemide inançsızların yok olması gibi,                             
  Yokluk sahillerini sessizlik sardı. ( olmayan haykırış)”  (Tercî-i Bend-i Ahar)              

Şiirin bu bentlerinden yola çıkarak Galib’in bunalım içinde olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu bunalım kendini var edememek bir nevi marifet boyutuna geçememek, tek aşka, Tanrı’ya ulaşamamaktan kaynaklanmaktadır. Bu bunalım ve bunaltıyı Tanrıtanımaz varoluşçulardan olan Sartre’ın varoluş felsefesi ile yan yana getirdiğimizde uygunluklar göstermesine rağmen kıyaslanamaz farklılıklar da göstermiştir. İki görüşte de ortak olan “bilgiyi aramak”tır ve sorumluluk duygusu. Modern varoluşçulardaki sorumluluk duygusu yalnız kendileri  adına değildir. İnsan tüm insanlıktan sorumludur ve bu düşünce yapısı insanı harekete iter, beklentilerini kadere bırakmaz. Bu duygu bunaltıyı tetikler Sartre’a göre de bunaltı geçici bir hal değildir.  Şeyh Galib ise yazgıcıdır. Bu yazgıcılık ise her şeyi bırakmak manasına gelmez. Şefahat beklentisi vardır ama kendini ve Tanrı’yı bilmek için hareket etmek bırakılmamıştır.                           

“ Ey dil sen o dildâra lâyık mı değilsin yâ  
 Davâ-yı mahâbbetde sâdık mı değilsin yâ  
Özrü nedir Azra’nın Vâmık mı değilsin yâ   
Bu gam ne gezer sende âşık mı değilsin yâ”                 
(Müseddes-i Diger)                          

“Ey gönül sen o sevgiliye layık mı değilsin ya,           
 Sevgi davasında sadık mı değilsin                ?
 Özrü nedir Azra’nın Vâmık mı değilsin ya,
 Bu gam ne gezer sende aşık mı değilsin?”  

 Bu dörtlükte  Şeyh Galib’in bunalımı ve aşkı (Tanrı) adına çektiği acıyı küçümsemesi söz konusudur. O girdiği yolda kendini sorgulaması devam etmiş ve telmihlerle anlatımı güçlendirmiştir.

                                  
 
Varlık- Yokluk: Üstteki bentlerden devam edilecek olursa; varlık ve hiçlik algısının yoğunluğu aşikardır. Adem sözcüğü tek başına yokluğu anlatmaktadır ve insan da yalnızca bir görüntüdür. Masivadan kurtuluş ve öze varış Tanrı’nın zuhur etmesi ile gerçekleşebilecektir.

 İnsan modern varoluşçularca da yoktur ancak insan kendini yaratacaktır. Sartre ve onun gibi düşünenler, 18.yüzyıl felsefecileri gibi, insanın doğasını da kabul etmiş değillerdir. Varlığın bilinçli bir seçimle gerçekleşeceği düşünülmektedir                    

 “İnsan var olur önce. Bir geleceğe doğru atılan ve bu atılışın bilincine varan bir varlık olarak ortaya çıkar. Bir yosun, bir karnabahar ya da çürümüş bir nesne değildir o, öznel olarak kendini yaşayan bir tasarıdır.” (Varoluşçuluk, ss.40)                   

Hoşça bak zatına kim zübde-i âdemsin sen                 
Merdüm-i dîde-i ekvan olan âdemsin sen
( Tercî-i Bend-i Dîger)                           

“Kendine iyi bak ki alemin seçilmişisin sen                 
  Varlıkların gözde olan insanısın sen”                        

Bu bentte de varlık unsuru karşımıza çıkmaktadır. “Alemin seçkini” ifadesi “Eşref-i Mahlukât” kavramı ile bizi karşı karşıya getirmektedir. Bu kavrama göre insan yaratılanların en yücesidir ve Tanrı kendi yansımasından en çok ona bahşetmiştir. Üstte Sartre’ın insanı diğer varlıklardan farklı görmesi ile örtüşen bu durumda ortak olmayan şey, Sartre’ın ve diğer Tanrıtanımaz varoluşçuların, insanları bir varlığın yansıması olarak görmemeleridir. Öyle ki bu düşünürler köktenci algıyı dahi kabul etmeyip Tanrı’yı reddetmişlerdir.            


“Tedbirini terk eyle takdir Hudânındır       
 Sen yoksın o benlikler hep vehm ü gümânındır”
(Müseddes-i Diğer)   

“Tedbiri elden bırak, taktir Tanrınındır.       
  Yoksun sen. O benliklerin hepsi kuruntu ve zannetmedir”    

Burada yine Galib’in yazgıcılığı karşımıza çıkmaktadır ve bunun dışında bir yok oluşa işaret vardır. “Benliklerin birer zan” olduğu kanaati yine masivaya işarettir, geçici bir nesne olma durumudur. Varoluş ya da yok etme yalnızca Kadir olan Tanrı’ya aittir.  Kişi kendini tam olarak bilemez ve “hiçbir şey” olma durumu bunalıma iter. Tıpkı Bunaltı’da kestane kökü ile insan arasındaki benzerliğin (nesne olma durumu) yarattığı bunalım gibi. Şeyh Galib geçicidir ancak Galib ruhunu ve manayı sorgulamaktadır.

Öz :     Henry Corbin, İslâm felsefesi açısından, özü şöyle ele alır :

Hak( İlahi varlık) olan saf varlık ile halk (yaratılmış olan varlıklar dünyası)  ve var olmayanlarla birlikte bulunan varlık. Bunlar tek özün iki görünüşüdür. Saf öz ancak tecellileri sürecinde sıfatlara bürünür. Bu açıdan öz ile sıfatlar arasında bir farklılaşma vardır. En önemli nokta, Kamil İnsanın kozmik düşünce ve bütün sıfatların kendisinde birleştiği mikrokozmostur. Mutlak onda kendisinin bilincine varır.                ( İslâm Felsefesi Tarihi, ss.100)     

Bir başka yaklaşımla, özün cüzilerin yansıması ve onların birleşimi ile kü’l ‘ün ortaya çıkması olarak da, öz tanımlanabilir. Nitekim sebepler, varlıklarından ayrı düşünülmemektedir.    

Varoluşçulukta, insan için, öz varlıktan önce oluşur ve kendini var eder. İnsan böylelikle özünü de kendi yaratmış olur. Dünyaya gelip, savaşarak, aç ve yalnız kalarak, acı çekerek… Bu durum peşi sıra, hayatın boş olduğu düşüncesini oluşturur ve kıyasıya rekabet, statü gibi kavramlar önemini yitirir. Galib’in kendisini sorgulaması, kendini bir hiç olarak görmesi bu durumla benzeşir.


Bilgi: Vasıfların ve değişmelerin; alet, duyu, zihin, dil gibi vasıtalarla tespitine veya kaydına verilen addır, şeklinde tanımlanan bilgi, fizik ve metafizik olarak ayrışmaktadır. Cevizci ise bilgi için şöyle bir açıklama getirir;              

“ Bilgi, bir nesneye ilişkin yalın bir kavrayıştan veya mevcut bir objeye yönelik idrakten meydana gelmez; bilgide, söz konusu idrak veya kavrayış olsa olsa bir ilk adımı meydana getirir. Buna göre öznenin, ancak karşılaştırmalar yaptığı, ayrımlarda bulunduğu, bağlantılar kurup tespitler yaptığı zaman bildiği söylenebilir.” (Bilgi Felsefesi, ss.14)                        

Bilgi Sartre, Nietzsche, Hegel, Sadî Şirazî gibi isimler için ne denli önemli ise Şeyh Galib için de önemli görünmektedir.                        

“Tedbirini terk eyle taktir Hudânındır        
Sen yoksun o benlikler hep vehm ü gümândır            
Birden bire bul aşkı bu tuhfe bulanındır     
Devrân  olâlı devrân erbâb-ı safânındır                     

Âşıkda keder neyler gam halk-ı cihanındır                 
Koyma kadehi elden söz pîr-i mugânındır                  

Meyhâneyi seyr ettim uşşâka mataf olmuş                  
Teklîf ü tekellüfden sükkânı muaf olmuş                     
Bir neş’e gelip meclis bî havf ü hilâf olmuş                
Gam sohbeti yâd olmaz  meşrebleri sâf olmuş                            



Mahzun idi bir gün dil meyhâne-i manâda                 
İnkâra döşenmişdim efkâr düşüb yâda         
Bir pîr gelüp nâ-gâh pend etdi alel-âde      
Al destine bir bâde  derd ü gamı ver bâda                  



Bir bâde çek efzûn kap meclisde zeberdest ol             
Atma ayağın taşra mey-hânede pâ-best ol                  
Alçaga akar sular pây-i huma düş mest ol  
Pür-cûş olayım dersen Gâlib gibi sermest ol                              

… 
(Müseddes-i Diger)                      

“Tedbirini elden bırak, taktir Tanrı’nındır   
 Sen yoksun o benlikler hep kuruntu ve zannetmedir                .              
 Aşkı birden bire bul, bu, bulanın armağınıdır.           
 Dünya dünya olalı eğlence sahiplerinindir. 

 Aşıkta keder olmaz, gam keder cihan halkınındır.                  
 Kadehi bırakma elinden, söz meyhanecinindir.                        

 …         

Meyhaneyi seyrettim, aşıklar çevresi tavaf edilecek yer olmuş              .              
Eziyet ve külfetten oturanlar muaf olmuş.  
Bir neşe gelip, meclisi korkusuz ve yalansız kılmış.  
 Gam sohbetleri hatırlanmaz, huylar arınmış.            

 …         

Meyhane içinde  bir gün, hazinede saklanan gönüldü.             
Efkar düşünce hatra inkar etmiştim.            
Bir pir gelip ansızın öğüt verdi, adet olduğu üzere;    
Eline bir şarap alıp, derdini gamını yele ver.                               

 …

Bir şarap çek çokça kaptan, eli üstün ol.     
Atma ayağını dışarı, meyhanede prangalı ol.            
Sular aşağı akar, küpün içine düş, sarhoş ol.              
Coşku dolu olayım dersen Galib gibi sarhoş ol.”        

İlk bakışta bir işret ortamını düşündürebilecek olan bu bentlerde, anlatılan tamamen görünüşünden uzaktır. Taktir Tanrı’nındır deyip, her şeyi onun yoluna yapan Galib; bu aşk adına içtiği şaraptan sarhoş durumdadır. Bilgiyi arayan Şeyh Galib,  bir pir elinden şarap için bilgiye ulaşmada yol yordam istemektedir. Galib tek başına ruhunu çözümleyemez ve tam olarak ne olduğunu bilemez, varlığının farkında olan şair, varlığının anlamını çözmeye çalışmaktadır. Bilgiye ulaşmak adına da aşıkların çevresinde dönmekte, eziyetten kaçmamaktadır. Bir pir, bilge olma yolundadır. Cicero’nun sözüne;        
“Yalnız bilge kişi özgürdür, aptal olan köledir.” (Stoacıların Paradoksları, ss.71)          

uygun bir duruş sergiler, aynı dönem ve aynı düşünce çatısı altında benzeşmeseler de farklı bilgiyi arasalar da, bilgisizliğin köleliğinden Cicero da Galib de korkmaktadır. Bu kölelik algısı Cicero’da daha gerçek manadayken, Şeyh Galib’de maddeye, geçici dünyaya bağlanma şeklindedir. Öyle ki
Cicero’nun bir düşüncesi daha bu bağlamda Galib’in algısıyla örtüşmektedir.         

“Sadece bilge kişi zengindir”(Stoacıların Paradoksları, ss.23)                             


İnsan zenginliğini maddi olanaklara bağlamayan, zenginliğin öz benlikle oluşabileceğini belirten Cicero gibi Galib de benliğini bilgi (irfan)  ile zenginleştirme gayretindedir, bu bilgi metafizik açıdan ele alınabilirse de maddiyata bağlı kalmama ortak fikirdir. Modern varoluşçular ise bu aforizmaya fikir açısından daha yakındır. Teolojiden uzak, bilimsel bir bilgi arayışı söz konusudur.                      

Nietzsche, Böyle Söyledi Zerdüşt’ te; “Neden özgürsün, niçin özgürsün?” diye sorar ve devam eder. “Kendi iyini kötünü sen verebilir misin kendine?” Tanrıtanımaz varoluşçulardan olan Nietzsche’nin yazgıcı bir tavrı yoktur daha ziyade farkındalığı sorgular.  

İnsan doğduğu ve yaşadığı toplumla şekillenmektedir ve bireyler içi içe çarkları oluşturur. Sorumluluk duygusunun gelişmesi bu durumda daha önemli bir hal almaktadır. Varoluşçulukta boş vermişlik, bireysellik ve bunalım söz konusu olmakla birlikte toplum içindeki sorumluluklar dışarı itilmemiştir.   
“Nereden Mi Geldim?      

Nereden mi geldim? Bu hâlen bir muammadır;*       
Yolum buraya nasıl düştü hiç farkında değilim,        
Bugün şimdi ve burada bu ferah günde       
Neş’e ve keder dost ile karşılaşırlar hem de .             

Ne büyük mutluluk olurdu ikisi birleşseydiler!          
Tek başına kim gülebilir, kim ağlayabilirdi?”
(Doğu-Batı Divanı,ss. 211)                        

Goethe’nin “Nereden mi geldim? Bu hâlen bir muammadır.” Bu mısranın Hafız Divanı’ında yer alan şu mısradan etkilenerek yazdığı belirtilmiştir   

“ Niçin geldim ,neredeyim? Bu belli olmadı gitti. Yazık, yazık, kendi işimden bile gafilim.” (Doğu-Batı Divanı,ss.339)                       

Bu mısraya ve şiire baktığımızda yalnız Hafız ve Goethe arasında benzerlik değil, Şeyh Galib arasında da benzerlik ortaya çıkıyor.

Goethe ile Şeyh Galib’in kullandığı, neş’e ferah, keder ve muamma imgeleri ortaklık göstermektedir. Her ikisi de bilmeyi istemekte ve sorgulamaktadır. Ancak Galib’in şiirlerinde karamsarlık ağır basmaktadır. Galib’in ferahlığı ancak Tanrı’nın zuhur etmesiyle gerçekleşecektir.

Belâ mevc-âver-i girdâb-ı hayret nâhudâ nâ-bûd     
Adem sahillerinin tutdu diriga bang-ı nâ-mevcud    


Yukarıdaki bentte de anlatılan, bela yani bilgisizliğin verdiği acı, bu yokluk içinde olmayan bir haykırıştır, önemi yoktur. Ve asıl varoluş gününde, irfan sahibi olamayanlar, maddi hayata bağlı kalanlar yok olup gidecektir. O güne değin de ferahlık söz konusu değildir.            Goethe ile oluşan fark ılımlı bakamamaktandır. Beşir Ayvazoğlu, Goethe’nin Doğu-Batı Divanı ile Şeyh Galib’in Hüsnü Aşk’ının aynı dönemlerde meydana geldiğini  Kuğunun Son Şarkısı’nda belirtmiştir. Ortak malzemelerden yararlanan aynı dönem insanlarının algı farkı, anlaşılıyor ki yakın oldukları felsefelerle de alakalıdır.    

Şeyh Galib’in incelenen şiirlerinde ‘ben’ ve ‘sen’ kavramları dikkat çekicidir. Teolojik açıdan ben kavramı, aslına bakılırsa hiçliği ifade etmektedir. Bu bir varoluş şekli kazandırır. İnsan kendini anlamaya sorgulamaya başladığı vakit, ne olduğu, ne olacağını, diğer varlıkları sorgulayıp, anlamaya çalışacaktır. Sonrasında bir kudrete yani Tanrı’ya ulaşımı sorgulayacaktır. Tanrı’nın da bütün varlıkların üstünde bir varlık ve onların tüm özelliklerini taşıyan bir güç olduğundan, insan da yokluğun ve hiçliğin içinde kaybolacaktır. Tanrı ile bütünleşebilir ve onun aşkı için olmayan maddi dünyadan uzaklaşabilirse, ancak var olabilecektir. Galib de Kesret olan kendinden çıkıp Vahdet’e ulaşma arzusundadır.  

Sonuç Yerine

Şeyh Galib bir çok mutasavvıf bakış açısına sahip olan şair gibi, Tanrı’ya ulaşma yollarını aramış ve bu felsefe ile maddi dünyayı kaile almadığından bunaltıya düşmüş görünmektedir. Asıl ve tek gerçek olan Tanrı’ya varabilmek onu ferahlatacaktır. Şeyh Galib’in bunalımı, modern varoluşçuların bunalımı ile aynı sebeplerden oluşmaz ve örtüşmez ancak bilgi, sorumluluk ve insan kavramları ortak kavramlar olarak tartışılmıştır. Galib’deki içe dönüş, ‘ Varoluşçuluk’ felsefesinin ortaya çıkma sebeplerinden olan 2. Dünya Savaşı’nın da etkisiyle gerçekleşen içe dönüş ve bireyselleşmeyle aynı noktada konuşulamaz. Modern varoluşçu yaklaşım, özle birlikte kendini var edebilme şeklidir. Kendine ait hazır bir öz, tin söz konusu değildir.

Kaynakça

AYVAZOĞLU, B. (2013). Kuğunun Son Şarkısı. İstanbul : Kapı.   
           
CİCERO. (2012). Stoacıların Paradoksları. (çev. Serap Gür Kalayacıoğlu- Ceyda Üstünel Keyinci).Ankara: İmge.           

CEVİZCİ, A. (2010). Bilgi Felsefesi. İstanbul : Say.             

CORBIN, H. (2008). İslâm Felsefesi Tarihi, Cilt 2 (çev: Ahmet Arslan). İstanbul: İletişim. 

DEVELLİOĞLU, F. (2008). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat. Ankara : Aydın Kitabevi.    
              
GOETHE. (2009). Doğu-Batı Divanı. (çev: Senail Özkan). İstanbul :Ötüken.         

SARTRE, J. P. (2012). Varoluşçuluk (çev: Asım Bezirci). İstanbul: Say.                 

SADÎ ŞİRAZÎ (1983). Gülüstan Bostan (çev. Kilisli Rıfat Bilge). İstanbul : Meral.  

SÜRGİT, Ö. (2011). Bibliotech, “Teolojik Ben”. Y.4, S.13, ss.16-17.         

ŞENTÜRK, A. A. – KARTAL, A. (2006). Eski Türk Edebiyatı Tarihi.         İstanbul : Dergâh.       

YAKUPOĞLU, M. M. (2011). Bibliotech, “Melankolik Şiddet”. Y. 4, S.13, ss. 26- 30                              
YAZAR, M. N. (1963). Yeni Bir Felsefe ve Kâinat Görüşü. Ankara: Doğuş.           

İnternet Kaynakları:

BİRGÜL, M. (2012) Turkish Studies, Şeyh Galip’te Metafizik Buhran : Varlık- Yokluk Ya Da Adem’den Âdem’e Varoluş.                      http://www.turkishstudies.net/Makaleler/2013819399_68_Birg%C3%BClMehmet_S-1107-                1116.pdf


OKÇU, N. Şeyh Galib Divanı. (2012). Kültür ve Turizm Bakanlığı.
                http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-128450/h/giris.pdf

0
1891
0
800 Karakter ile sınırlıdır.
Yorum Ekle